ZÝYA GÖKALP
Hayatý
Türkçülük akýmýnýn uyanmasýnda ilmi metotlarýyla  amil olan Ziya Gökalp, Türk tefekkür tarihinde yeni bir safha açmýþtýr.  Ýçtimai pozitivizme dayanarak, Türkiye’de yeni bir ideoloji yaratmaya muvaffak olmuþtur. Osmanlý imparatorluðunun intihatýný gören Ziya Gökalp, içtimaiyat ilminin usul ve kaidelerine dayanarak, Türkiye’de milliyet cereyanýnýn sistematik bir þekilde izah ederek "Türkçülüðün Esaslarýný" kurmuþtur.
Ziya Gökalp 1292/1875 tarihinde Diyarbakýr’da dünyaya gelmiþtir (Þapolyo, 1943: 9).
Babasýnýn adý Mehmet Tevfik efendidir. Doðum esnasýnda eve gelen bir hocanýn dileði üzerine kendisine Mehmet Ziya adý verilmiþtir.
Mehmet Ziya ilk tahsilini, Diyarbakýr’da Mercimek Örtmesi ilk mektebinde, Hafýz Ömer Efendinin tedrisi rahlesinde yapmýþtýr. Ýlk tahsilini bu mektepte bitirdikten sonra Rum kapýsý civarýnda bulunan Diyarbakýr Askeri Rüþdiyesine devam etmiþtir. Okulun Müdürü olan kolaðasý Ýsmail Hakký bey, talebelerine bulunduðu dönemin bütün kötülüklerini anlatýyor, Sultan Hamit idaresinin istibdadýndan bahsediyor, gençlere hürriyet fikrini aþýlýyordu. Bu kiþi, Ziya Gökalp üzerinde ilk büyük etkisi olanlardandýr.
Rüþdiye mektebini bitirdikten sonra, tahsilini Ýstanbul’da tamamlamak istemiþse de bu mümkün olmamýþtý. 1890 yýlýnda Diyarbakýr mülki idadisine devam etmiþtir.
Ziya Gökalp, çocukluk hayatýný þöyle anlatýyor "Ben çocukken bazýlarýna göre çok tembel, bazýlarýna göre de çok çalýþkandým. Mektebim  derslerini hiç çalýþmazdým. Fakata geceli gündüzlü meþgul olduðum bir þey varsa, o da kitap okumaktý".
Ziya Gökalp mülkiye idadisinin kendisi üzerinde önemli ölçüde etkili olduðunu belirtiyor. Diyarbakýr mülki idadisine devam ederken, mektep kitaplarýnýn dýþýndaki neþriyatla da alakadar oluyordu. Bu dönemde büyük vatan þairi Namýk Kemal, Ziya paþa, Ahmet Mithat efendi ve Muallim Naci’yi okuyordu.
Ziya Gökalp’in üzerinde etkili olan bir kiþi de amcasý Hasib efendidir. Bu kiþi þark eserlerini çok okuyan, Arabi ve Farsi dillerine vakýftý. Ziya Beye þark eserlerini tetkike imkan verdirmek arzusuyla, ona muntazaman Farsi ve Arabi dersleri vererek bu iki dili ona öðretmiþtir.
Hasib efendi, Ziya Gökalp’in Ýbni Sina, Muhiddin Arabi, Ýmam Gazali, Farabi ve Mevlana Celaleddin Rumi’nin eserlerini tetkik ettirmiþ. Onun büyük Ýslam filozoflarýný tanýmasýný saðlamýþtýr
Bütün bunlara bakýldýðýnda Ziya Gökalp’in talebelik hayatýnda üç tesir altýnda kaldýðý söylenebilir. Bunlardan biri klasik mektep tahsili; Ona garbýn müsbet ilimlerini öðretiyor. Diðeri, o devirde okuduðu Namýk Kemal ve Ziya Paþa gibi þahsiyetler ona vatanseverliði telkin ediyor: diðeri de ona þark filozoflarýný tanýtan amcasý Hacý Hasib efendir. Ýþte Ziya Gökalp bu üç tesiri dimaðýnda telif edebilmek kabiliyetini göstermiþtir. Mektep onu sistematik, metotlu ve garp kültürüne vukufu olan bir münevver haline getirmiþ. Fakat, bu kültür onun ruhunu garp ülkelerinde gezdirmemiþ. Namýk Kemal onun ruhunu tesir ederek, vatanperver ve nihayet milliyetperver yapmýþtýr. Þark eserleri de ona zengin bir ufuk açarak, onu alim ve filozof yapmýþ. O da üç kültür kaynaðýný telif ederek, müspet ilimli, þark felsefeli, vatanperver bir Türkçü olmuþtur (Þaponya, 17).
Ziya Gökalp, çocukluk hayatýný ait hatýralarýný ve bilhassa ruhuna tesir eden üç nasihatý Diyarbakýr’da çýkardýðý küçük mecmuada "Babamým Vasiyeti", "Hocanýn Vasiyeti" ve "Primin Vasiyeti" adýyla yayýnlamýþtýr.
Bu vasiyetlerde esas olan þudur.
1. Babasýnýn vasiyetinde; yeni yetiþen nesil bir taraftan bir garp dilini, diðer taraftan da þark dillerini öðrenmeli; ondan sonra, hem garp ilimlerine hem de þark bilgilerine mükemmel vakýf olmalý. Sonra da bunlarý mukayese ve telifine milletimizin  muhtaç olduðunu büyük hakikatleri meydana çýkarmalýdýr. Bu hakikatler, Türk milletinin kültürünü tetkik etmek, vatanperver olmak, Türkçülüðü yükseltmektir.
2. Ýdadideki tarih hocasý doktor Yorgi, Ziya Gökalp’e yapýlacak bir ihtilale hazýrlýklý çýkmak gerektiðini telkin etmiþti. Bunun içinde Türk milletinin içtimai hayatýna, milli ruhuna uygun bir inkýlap yapmak gerekir. Bu nedenle Türk millerinin sosyolojisini ve psikolojisini tetkik etmek gerekir.
3. Taþkýþla hapishanesinde (1899)  karþýlaþtýðý inkýlapçý Naim,  ona   matbuat hürriyetinin saðlanmasý gerektiði söylemiþtir. Gökalp’e, bir fikir matbaa haline geldiði zaman, onu hiç bir zalim kuvvet yýkamayacaðýný,  onun için de çok çalýþmak  ve yazmak gerektiði  fikrini telkin etmiþtir. (Gökalp istibdat aleyhinde olduðu iddiasý ile tutuklanmýþtýr) (Þapolyo, 1943:28).
Ziya Gökalp rüþdiye ve idadi tahsilini ikmalden sonra ilim hayatýnýn merkezi olan Ýstanbul’a gitmek istiyordu. Fakat amcasý Hacý Hasib efendi kýzýný, Ziya beye vermek istiyordu. Henüz pek genç ve okuma çaðýnda olan Ziya Gökalp, bu evlenme teklifine kabul etmiyor. Amcasýna okumak için Ýstanbul’a gitmek istediðini söylüyor. Fakat, Ýstanbul’a gitmesine kimse razý olmuyor.
Ýstanbul’a gidememek ve amcasýnýn kýzý ile evlenme teklifleri ve felsefi görüþlerinin ruhunda yarattýðý buhran onu intihara sürüklüyor. Bu  olumsuzluklar nedeniyle bunalýma girip anlýna tabancasýný dayayýp ateþliyor. Kurþun Ziya beyin kafasýnda kalýyor. Bu intihar teþebbüsünden ölmeden kurtuluyor.
Ziya Gökalp daha sonra yazdýðý Refah mý ? Saadet mi ? adlý makalesinde intiharýn sebeplerini araþtýrýyor ve intiharlar için þu düsturu koyuyor "insanlar arasýnda mefkure çoðaldýkça intihar azalýr, mefkure azaldýkça intihar çoðalýr. Demek ki genç Mehmet Ziya, Diyarbakýr’da aradýðý mefkuresi henüz bulamamýþ, bundan neticeyle intihar etmiþtir.
Ziya Gökalp (1311) yýlýnda kardeþinin de yardýmýyla Ýstanbul’a gitmiþtir. Ýstanbul’a geldiði zaman yüksek bir mektebe girmek istiyor. Fakat okullarýnýn hepsi paralý olduðu için giremiyor. Talih onu Baytar mektebine girmeye mecbur ediyor. Sebebi de o zamanlar Baytar Mektebinin yatýlý ve parasýz olduðu içindir. Bu okulda okurken hürriyet için çalýþanlar tanýþýyor.
ZÝYA GÖKALP VE ÝTTÝHAT VE TERAKKÝ FIRKASININ KURULUÞU
Fransýz inkýlabýyla doðan milliyetçilik mefkuresi Avrupa’da Panslavizm ve Pancermanizm cereyanlarýný doðurmuþtur. Irki bir milliyetçiliðe dayanan bu mefkure en büyük ekalliyetlerin bulunduðu Osmanlý imparatorluðun da kendini gösterdi. Ruslarýn teþviki, Fransýz ve Ýngilizlerin yardýmýyla Balkanlarda milliyet cereyaný Sýrp, Yunan, Rumen ve Bulgar ihtilallerine neden oldu. Bu milliyet cereyanýnýn tesiri doðal olarak Türk gençlerine de girdi.  Fakat sultan Abdülhamidin istibdat dönemi fikir hareketlerinin geliþmesini engellemiþtir.
Ancak istibdadý yýkmak, hürriyeti ilan etmek mefkuresi, daha mektep sýralarýnda Türk gençlerini bir mefkure etrafýnda topladý. Bu mefkure gizli bir cemiyet þeklinde tezahür etti. Bu milli hareket evvela Ýstanbul’da ki Týbbiye öðrencileri arasýnda þuurunu buldu. Bu gençler Ýttihad ve Terakki Cemiyetini kurmaða muvaffak oldular (Þapolyo,1943:47).
Týbbiyeli gençlerin kurduðu bu cemiyet sultan Abdülhamidin hafiyeleri tarafýndan sýký takibe alýnmýþtýr. Cemiyet üyelerinin bazýlarý sürgüne gönderilmiþtir. Daha sonra týbbiyeden mezun olan bu gençler ülkenin dört bir yanýna daðýldýlar. Gittikleri yerlerde gayelerini anlatarak, cemiyete yeni üyelere kazandýrdýlar. Cemiyetin üyelerinden biri olan Abdullah Cevdet’de Diyarbakýr’a doktor olarak gidince Ziya Gökalp’i Ýttihat ve Terakki Cemiyetine dahil etmiþtir. Bundan sonra Ziya Gökalp, istibdada karþý þiirler yazmaya baþlýyor ve Ýstanbul’a gitmek istiyor. Ýstanbul’a gittiðinde, cemiyete esaslý olarak girerek tahlifi yapýlýyor. Cemiyete Ziya beyi sokan Ýbrahim Temo ile Ýshak Sükuti’dir. Sonrada bunlar Ziya beyi Baytar mektebine sokuyor (Þapolyo,1943: 50)
Ýttihat ve Terakki cemiyeti tarihi seyri içinde (1889-1908) üç devre geçirmiþtir.
Birinci Devre : Osmanlýlýk (Ekalliyetçilik)
Ýkinci Devre : Panislamist ve Ademi Merkeziyetçi
Üçüncü devre : Türkçü, Pantürkist’dir.
1889 tarihinde Askeri týbbiyede teþekkül eden ilk Ýttihat ve Terakki Cemiyeti, gayelerine göre inkýlapçý, demokrat ve meþrutiyetçi idi. Fakat bunlardaki içtimai gaye, inkýraz etmekte olan Osmanlý imparatorluðunu kurmak yine o eski ihtiþamlý günleri ihya etmekti. Bunun için Müslüman ve Hýristiyan  ekalliyetleri darýltmamayý ve onlarla beraber, imparatorluðu kurtarmayý düþünüyorlardý. Bu ittihat ve Terakki Cemiyetinin birinci devresidir. Yani, Osmanlýcýlýk mefkuresinin ileri sürüldüðü dönemdir.
Ýkici Devre ise, Avrupa’ya kaçan Ahmet Rýza, Mizancý Murat, Prens Sabahattin komitesi idi. 1902 Paris kongresinde Avrupa’daki genç Türkler iki komite oldular. Ahmet Rýza ve Murat beyler, ilk ittihatçýlarýn fikirlerini, Osmanlýcýlýk siyasetini takip ettiler. Ýkinci grup ise Pan-Ýslamizim Ýttihadý Ýslam taraftarlýðý ve ayný zamanda ademi merkeziyetçi olan Prens  Sabahattinin fikirleri etrafýnda toplantýlar. Bu iki devre Ýttihatçýlarý da muhtelif din ve mezhepte olan tebaayý elde etmek, ayný zamanda ittihadý Ýslam Politikasýný da takip etmek lazým geldiðine inanýyorlar, bu gayeyi takip etmek için de Prens Sabahattin grubu ademi merkeziyet usulünün tatbikini istiyordu.
Üçüncü Devre: Ýttihat ve Terakki Cemiyeti azalarý, ilk devirlerinde Osmanlýlýk ve Ýttihadý Ýslam taraftarý  iken, Ziya Gökalp’in Ýttihat ve Terakki Merkezi Umumisi azasý olmasý, bunlarýn programlarýný telif etti.
Son devre Ýttihatçýlar tamamen eskilerden program, siyaset ve gaye itibariyle ayrýlmýþtýr.
Balkan savaþýnýn çýkmasý üzerine Ýttihat ve Terakki Partisinin Selanik’teki merkezi Ýstanbul’a taþýndý. Bu meyanda Ziya Gökalp’te Ýstanbul’a geldi (Þapolyo,1943: 95) Ýstanbul’a geldikten sonra yazýlarýný Türk Yurdunda ve yeni mecmuada devam etti.
Ziya Gökalp, Türk milletinin Müslüman olduðunu ve Asyalý bir millet olduðunu düþünerek, Türkiye’nin, büyük bir Türkiye olabilmesi için, bütün Müslümanlarla hilafet makamýndan istifade ederek dost geçinmek ve icabýnda bir ittihadý Ýslam yapmayý düþündü. Bununla beraber, Osmanlý Ýmparatorluðunun hakiki hakimi Türk milletiydi. Bu sebeple dünya üzerindeki Türkleri de bu ýrkdaþlarýnýn mefkuresiyle birleþtirmek, esarette olanlarý müstakil yapmak ve bütün Türkleri birleþtirmek istedi. Bu suretle de (Pan Türkizm - Türk Ýttihadý - Turancýlýk)  mefkuresini ortaya attý. Fakat bu mefkureleri tahakkuk ettirmek için Osmanlýlýk zihniyetinden kurtulmak, milliyet prensiplerini kabul ederek Milliyetçi ve Türkçü olmak her þeyden evvel lazým geldiðini anlattý.
Bu suretle ittihat ve Terakki Partisi her þeyden önce Milliyetçi ve Türkçü idi. Bu davanýn tahakkuku için çalýþtý.
ZÝYA GÖKALP DARÜLFÜNUNDA
Ziya Gökalp 1908 meþrutiyet inkýlabýnda Ýstanbul’a geldiði sýrada o zaman maarif Nazýrý olan Emrullah Efendi, kendisine Darülfünuna felsefe hocasý tayin etmiþti. Fakat o, Ýstanbul’da kalmadý, tekrar Diyarbakýr’a döndü, ilk tedrisat müfettiþi oldu. Bir sene sonrada Selanik’e gitmiþti. Selanik’te Ýttihat ve Terakki mektebinde içtimaiyat hocalýðý yapýyordu. Ýstanbul’a 1915 yýlýnda tekrar geldikten 3 yýl sonra Ýstanbul Darülfünuna içtimaiyat müderrisi oldu. Bu zamana kadar darülfünununda içtimaiyat dersi okutulmuyordu. Esasen içtimaiyat ilmi Avrupa’da da yeni bir ilimdi. Sosyoloji kuvvetini Fransa’da bulmuþtu. Bunun sebebi en büyük filozoflarýn Fransa’da yetiþmiþ olmasýdýr.  Evvela monteskiyo, sonra kondorse, sen simon, ogüst kont ve Durkhaym geldiler. Bunlarýn dýþýnda Fransa’da Tard mektebi, Varm mektebi, Edmon de Mon mektepleri doðmuþtur. Ýçtimaiyat müspet bir ilim haline Durkhaymle beraber baþlamýþtýr. Durkhaym 1906 yýlýnda Sorbon üniversitesine müderris olarak girdi.  Türk darülfünuna da Fransa’dan dokuz sene sonra, Ziya Gökalp vasýtasýyla girdi (Þapolyo,1943:110).
Gökalp Darülfünunda Fransýz sosyolojisini takip etti. Bir çok filozoflarýn fikirlerini tetkik etmekle beraber, Durkhaym’ýn sosyolojik esaslarýný, usul ve kaidelerini de bu bilgilerle telif ederek Türk tefekkür tarihine yeni bilgiler ve yeni mevzular getirdi (Þapolyo,1943:118)
Türk tefekkür tarihinin bu orijinal þahsiyetini, itilaf kuvvetleri Ýstanbul’a gelince tevkif ederek, Malta’ya sürdüler.
Gökalp Malta’daki arkadaþlarýna muallim olmuþ, onlarý etrafýna toplayarak, fikirlerini telkin etmiþtir. Ayrýca Ziya bey Malta’dan mecmualara imzasýz olarak  þiirler göndermiþtir. Malta’da 2 yýl sürgün kaldýktan sonra Ankara hükümetinin giriþimleri ile serbest býrakýlmýþtýr. Sürgün dönüþü Ankara’ya geldi. Bir ay kadar Ankara’da kaldý. Burada geçinemeyeceðini düþünerek 1 ay sonra, Diyarbakýr’a geri döndü.
Diyarbakýr’da küçük mecmuayý çýkardý. Ayrýca bir lisede edebiyat öðretmenliði yaptý. 1923 yýlýnda Ankara’ya tekrar geldi. Maarif Vekaleti, Telif ve Tercüme Reisliðine atandý (Þapolyo, 1943:154).
Türkiye Büyük Millet Meclisinin ikinci döneminde Diyarbakýr milletvekili seçildi. Bir süre çalýþmalarýný mecliste sürdürdü. 1924 yýlýnda tedavi için geldiði Ýstanbul’da öldü.
ZÝYA GÖKALP’ÝN FÝKÝRLERÝ
Ziya Gökalp’in fikirleri þu üç baþlýk altýnda toplanabilir.
1. Türkleþmek
2. Ýslamlaþmak
3. Muasýrlaþmak
Bu üç akýmý da kendisi þöyle ifade etmiþtir.
Türk milletindenim
Ýslam Ümmetindenim
Garp medeniyetindenim.
1. Türkçülük Hareketi
Bu bölümde öncelikle Türkçülük hareketinin doðuþu ve geliþimi ele alýnacaktýr.
Türkçülük hareketini doðuran faktörler Osmanlý imparatorluðunun sýnýrlarý dýþýnda geliþti. Fransýz ihtilalinin yaydýðý milliyet ve milletlerin kendi kaderlerini tayin etmeleri gerektiði düþüncesi, millet mefhumunun da aydýnlanmasýný ve açýklanmasýný gerektirdi. Ancak milliyet fikrinin ilk tezahürü Türklerde görülmedi. Ýhtilalin yaydýðý fikirler ilk tesirlerini Osmanlý himayesindeki gayri Müslim tebaada gösterdi. 1806’da Sýrp’la baþlayan istiklal hareketleri, Osmanlý Ýmparatorluðunun yýkýlýþýna kadar devam etti.
Osmanlý devletindeki milliyetçilik hareketlerinin hýzlanmasýnda dýþ devletlerin kýþkýrtmalarýnýn da etkisi olmuþtur.
Osmanlý Devleti’ni milliyetçi hareketlerle, milli devlet suretiyle parçalama faaliyetinin ilk örneðini Napolyon Bonapart vermiþtir. Naponyon Bonaport Mýsýr seferini kolaylaþtýrmak için Mýsýr’da milliyetçilik faaliyetlerini kýþkýrtmýþtýr. Rusya’da balkanlarda nüfuz kurmak için buralardaki milliyetçilik faaliyetlerini kýþkýrtmýþtýr.
Rusya’nýn Osmanlý devletini parçalama yönündeki bu teþebbüslerinin Osmanlý Türklerindeki ilk reaksiyonu, siyasi bakýmdan Meþrutiyet ve kültürel bakýmdan Osmanlýcýlýk oldu. 1865 yýlýnda Namýk Kemal, Ziya paþa, Ali Suavi ve baþka arkadaþlarý "Yeni Osmanlýlar Cemiyeti"ni kurarak ilk defa olarak, bu fikir etrafýnda teþkilatlandýlar.
Yeni Osmanlýlar teþkilatýný kuranlar, siyasi nokta-i nazardan Osmanlýcý idiler. Siyasi bir Türkçülük ve Ýslamcýlýk henüz fikir sahasýnda mevcut deðildir.  Yeni Osmanlýlarýn istediði meþrutiyet rejimi kurmaktan ibaretti. Avrupa devletlerinin Osmanlý Devletinin iç içlerini karýþmalarý böylece önlenecek ve Osmanlý devletindeki parçalanma duracaktý. Ancak tarihi filolojik yönden ilmi bir Türkçülükte bu sýralarda doðmak üzereydi.
Ýlmi Türkçülüðün ortaya çýkmasý da yine ilk olarak Osmanlý sýnýrlarý dýþýnda gerçekleþti. Bazý Avrupalý araþtýrmacýlar Türk kavimlerinin dil, tarih, edebiyat, etnoðrafya ve folkloru hakkýnda ilgi çekici eserler yayýnladýlar. Bu eserler Türkiyat bilgisinin hýzla geliþmesini saðladý.
Osmanlý sýnýrlarý dýþýnda ilk Türkçü Ýsmail Gaspýralý’dýr. Gaspýralý dilde Türkçülük hareketinin önderlerindedir.
Ýlmi Türkçülüðün dil, tarih ve folklor sahalarýna yayýlmasýna raðmen, siyasi Türkçülüðün henüz benimsenmemesine sebep, Osmanlý imparatorluðunun iç siyasi durumudur. Sýrplar ve Yunanlýlar gibi bazý tebaanýn istiklal kazanmasýna raðmen, Osmanlý sýnýrlarý dahilinde hâlâ  Hýristiyan unsurlardan bazýlarý ve birçok müslüman millet yaþýyordu. Yani Osmanlý devleti çok milletlilik vasfýný korumakta idi. Ve bu yüzdendir ki Osmanlýlýðýnda korunmasý lazýmdý. Siyasi bir Türkçülüðün, yabancý unsurlarda da milli hisleri tahrik edeceði aþikardý. Bunun için onlardaki Osmanlýcýlýk anlayýþý pratik bir sebebe dayanýyordu.
Türkçülük ilmi mahiyette 1. Cihan Harbine kadar yaþamaya devam etmiþtir. Bu  tarihe kadar Osmanlý münevverlerinin dünya görüþü umumiyetle "Osmanlýcýlýk" olarak kalmýþtýr. Gerçi siyasi Türkçülük daha evvel baþlamýþtýr. Ancak siyasetten Osmanlýcýlýk düþüncesi 1. Cihan harbine kadar bazý münevverler tarafýndan müdafaa edilmeye devam etmiþ, siyasi Türkçülükle yan yana yaþamýþtý. Türk unsurunun istiklalinin tehlikeye düþmesi ve yine sadece Türklerin bu ihtilale sahip çýkarak kurtarmasýndan sonradýr ki, Osmanlýcýlýkta hayatiyetini kaybetti. Osmanlýcýðýn iki devresi vardýr.  Birinci devre yaklaþýk Berlin anlaþmasýnýn yapýldýðý 1878’lere kadar devam eder. Bu devredeki Osmanlýcýk, Osmanlý hudutlarý dahilindeki bütün tebaayý bir arada tutmak ve yaþatmak hedefini güdüyordu.  Balkanlarda Osmanlý himayesinde olan geniþ bir Hýristiyan nüfusunun bulunmasý, bu görüþ sahiplerinin baþlýca dayanaðýydý.
Berlin Antlaþmasý’ndan sonraki devre Osmanlýcýlýðýn ikinci devresidir. Berlin Antlaþmasý hükümlerince Balkanlarda Osmanlý himayesinde olan gayri müslim tebaa hemen tamamen Osmanlý hakimiyetinden çýkarak istiklal kazanmýþ ve bu "Osmanlýcýlýk" idealini yerleþtirmek yolundaki hevesleri büyük ölçüde söndürmüþtür. Bu yüzden bu ikinci devre münevverlerine artýk Müslümanlara münhasýr bir Osmanlýlýk düþüncesi hakim olmuþtu. Bu yüzden yeni Osmanlýlarýn bundan sonraki siyaseti "Osmanlýcýlýk" deðil, "Ýslamcýlýk" olarak temayüz etti.
Osmanlýcýlýk, ikinci ve daha büyük darbeyi, balkan savaþlarý ile yemiþtir. Son iki yüzyýlda, Türklük aleyhine geliþen, yerli fakat Türk olmayanlarýn, ecnebi kuvvetlerde açýktan açýða el ele vermeleri demek olan Balkan Harbi Türklerin gözünü açmasý için deprem vazifesi görmüþtür. Osmanlýcýlýk, Ýslamcýlýkla yan yana olarak artýk sadece bir devlet politikasý olarak kalmýþtýr.
Ýlk siyasi Türkçü Hüseyinzade Ali Bey,  Ahmet Aðaoðlu, Hilmi Tuna’dýr. (Çalýk, 1985:18-25).
ZÝYA GÖKALP VE TÜRKÇÜLÜK
Ziya Gökalp Nasýl Türkçü Oldu ?
Gökalp’le Türkçülüðün bir diðer safhasý baþlamýþtýr. Bu "sistematik ve doktriner Türkçülük"tür. Gökalp’e kadar Türkçülük ya ilk ortaya çýktýðý þekilde ilmi, tarihi, filolojik olarak, ya da daha sonra olduðu þekilde devletin parçalanmasýna yol açabilecek bir ýrk birliði "Turancýlýk" þeklinde anlaþýlmýþtý. Ýlk defa olarak Gökalp, Türkçülüðün geniþ bir tahlilini yapmýþ onu sistemleþtirmiþ ve Türk Cemiyetinin manevi dayanaðý olan "Ýslamiyet"le irtibatlandýrarak aralarýndaki baðlýlýk ve münasebeti dile getirmiþtir.
Burada hemen þunu belirtelim ki, Gökalp fikir hayatýnýn ilk yýllarýnda Türkçü deðildi. Türkçü olmasý ve bunu sistemleþtirmesi daha sonradýr. Diyarbakýr’da bulunduðu sýralarda Osmanlý Milliyetçisidir. Bu sýralarda Namýk Kemal gibi düþünmektedir ve henüz  onun tesirinden çýkamamýþtýr.
Ziya Gökalp’in Türkçülüðü 1909 yýlýnda Selanik’e gitmesi ile baþlar. Gökalp’in Selanik’te Türkçülük fikrini benimsemesinde bu þehrin bir balkan þehri olmasýnýn büyük rolü olmuþtu. Devletin tebaasý sayýlan  ve devlete baðlamak istedikleri gayri Müslim unsurlarýn, milliyet davalarý için nasýl çalýþtýklarýný görmüþtü. Bu insanlar bu þekilde milliyet davasý güderlerken, kendilerinin Türkçülüklerini inkar etmeleri neye yarardý ?(Çalýk, 1943:46-47).
2. Türkçülüðün Fikri Temellerini Hazýrlayan Bazý Açýklamalar
Gökalp Türkçülük fikrini sistemleþtirirken, Türk’ün tarifini verir ve Türk’ten ne anladýðýný izah eder.
Türk kimdir baþlýklý yazýsýnda bu yolda tafsilat verir ve "mesela bugün Arap mefkuresi için, Arnavut mefkuresi için çalýþan Türkler var".  "Görülüyor ki, Türk olmak için, yalnýz Türk kaný taþýmak, Türk ýrkýndan olmak kafi deðildir. Türk olmak için herþeyden evvel Türk harsý ile terbiye görmek ve Türk mefkuresi için çalýþmak þarttýr. Bu þartlara haiz olmayanlara, kanca ve ýrkça Türk olsalar bile ‘Türk’ unvanýný vermeyiz."
Yine Ziya Gökalp’e göre ýrkça bir baþka ýrka mensup olduðu halde, Türk harsiyle terbiye görmüþ ve Türk mefkuresi için çalýþanlarý da Türk kabul etmek gerekmektedir.
Gökalp Türk mefkuresi derken neyi kastetmektedir ?
Nasýl bir mefkure anlamaktadýr. Bunun için mefkurenin ne olduðunu açýklayalým. Gökalp, mefkureyi sosyolojik açýdan ele alýyor. Ona göre mefkure, istikbalde vasýl olacaðýmýz gaye, bir hedef demek deðildir. Mefkure müstesna anlarda yaþanýlmýþ ve yine o onlara yaþanabilen bir hayat tarzýdýr. Bu müstesna anlar cemiyetin buhranlý dakikalarýdýr. Adi zamanlarda fertler ferdi hayatlarýyla meþgul olduklarýndan cemiyetin hayatý gayet zayýftýr. Fertlerin uyanýk bulunduðu bu adi zamanlarda cemiyet uykuya dalmýþ gibidir.
Mefkure, millet hayatýnda ortaya çýktýðýna göre, "millet"in ne olduðunu, mahiyetinin nelerden ibaret bulunduðunu da önem arz etmektedir.
Gökalp milletin ne olduðunu açýklarken, ilkin milletin ne olmadýðýný açýklamaktadýr. Ona göre millet; öncelikle, coðrafi bir zümre deðildir. Örneðin Ýran dediðimiz zaman bu memlekette yalnýz Ýran milletinden olanlar yoktur. Orada  Ýranlardan baþka pek çok Türk vardýr. Anadolu’da da birçok Türkler ve Kürtler vardýr. O halde, hiç kimse mensup olduðu ülkeye nispetle milliyetini tayin edemez. Saf  bir ýrk yoktur. Irklar kýz-alýp verme, savaþlarda esir alma ve göçler yoluyla birbirlerine karýþmýþlardýr.
Ziya Gökalp "Türk", "Millet", "Mefkure" mefhumlarýnýn tarifini ve tahlilini böylece yaparken Türkçülüðün fikri zemini de hazýrlamýþ oluyordu(Çalýk,1985:48-51).
Özet olarak, Gökalp’e göre, millet olmak için evvela müþterek bir harsa sahip olunmasý sonra harsta belirliliðin olmasý için bunun dahilerin fikirlerinde ve kahramanlarýn fiillerinde tecelli etmesi, sonrada içtimaiyatçýlar tarafýndan terbiye yoluyla yeni yetiþen neslin ruhunu "zerk" edilmesi lazýmdýr.
Cemiyetlerin Tarihi Tekamülleri
Cemiyetler "aþiret" ve "devlet" olmak üzere iki türlü siyasi zümreden oluþmaktadýr. Gökalp’e göre, iptidai cemiyetlerde siyasi zümre "aþiret"ten ibarettir. Aþiretlerde ne kavmin ne de fertlerin hukuku yoktur, yalnýz semiyelerin hukuku vardýr ki kan davasý þeklinde tecelli eder. Cemiyetlerin aþiret halinden devlet haline geçiþinin ilk alameti olarak kan davalarýnýn kalkmasý ve onun yerine amme hukukunun geçmesini görür.
Cemiyetler aþiret halinden devlet haline geçtikten sonra, birbirlerini takip eden üç tip halinde bulunurlar. Bunlardan ilk olarak "kavmi devlet" ortaya çýkar. Kavmi devletten sonra "imparatorluk" teþekkül eder. En son ortaya çýkan devlet tipi "milli devlet"tir.
Milli devletin ortaya çýkýþýnda ateþli silahlar, özellikle de  topun icadý etkili olmuþtur. Bunun neticesi olarak, devletler halktan ordular teþkil ederek derebeylerin þatolarýný zapt etmeye, bu küçük hükümetleri ortadan kaldýrmaya baþladý. Hükümdarlarla halkýn birleþmesi, derebeylik usulüne nihayet verdi. Bu suretle, ayný zamanda milli bir ordu teþkil ediyordu.
Gökalp, mili devletlerin teþekkülüne yol açan bir diðer geliþmenin matbaanýn icadý olduðunu görüþündedir. Ona göre matbaanýn icadý gazetenin çýkmasý için gereken zemini hazýrlamýþ ve gazete de halk lisanýnda yazýldýðý ve halka hitap ettiði için halkýn milli duygularýný uyandýrmýþtý.
Bir diðer faktör ise içtimai iþ bölümünün geliþmesi ferdi þahsiyetlerin teþekkülüne meydan vermiþti. Ferdi þahsiyetlerin teþekkülü bir taraftan müspet ilmi geliþtirirken, diðer taraftan fertlerin temsil edildiði meþrutiyet rejimine yol açmýþtýr (Çalýk,1985: 55-58).
Türkçülüðün Tarihi:
Gökalp, Türkçülüðün tarihine baþlangýç teþkil eden iki hareketten bahseder. Bunlardan ikisi de dýþ kaynaklýdýr. Bunlardan birincisi, Türk sanatýna dairdir, kendisi buna Fransýzca’daki "Turquerie" karþýlýðý olarak "Türkperestlik" demektedir. Avrupa’da zuhur eden ikinci bir hareketten de "Türkoloji" olarak bahseder. Avrupa’da belli merkezlerde (Almanya, Ýngiltere, Fransa)  eski Türklere, Hunlar’a ve Moðollar"a dair tarihi ve fikriyatý taharriler yapýlmaya baþlanmýþtý.  Türklerin eskiden büyük bir millet olduðu, büyük devletler kurduðu ve yüksek medeniyetler meydana getirdiðine dair belgeler ortaya kondu (Çalýk,1985:61-62).

Gökalp’e Göre Türkçülük Nedir ?
Gökalp’e göre Türkçülük, "Türk milletini yükseltmektir". Türkçülük, Türk milletinin fertlerini lisanca, dince, ahlakça ve bediiyatça  müþterek kýlmak, yani ayný terbiyeyi vermek kýsaca "harsta birlik" vücuda getirmektir. Gökalp, Türkçülük   programýný tatbik edebilmek içinde altý ilke ortaya koymuþtur (Çalýk,1985:68).
1. Lisaný Türkçülük
2. Bedii Türkçülük
3. Ahlaki Türkçülük
4. Hukuki Türkçülük
5. Dini Türkçülük
6. Ýktisadi Türkçülük
7. Siyasi Türkçülük
8. Felsefi Türkçülük
Bu, Türkçülüðün ilk programý idi. Böylece "Türkçülük"de yeni bir safha baþlýyordu. "Ýlmi", "edebi", "siyasi" Türkçülükten sonra Gökalp’le "Doktriner Türkçülük" baþlamýþtý. Türkçülük yolunda yaptýðý bu yenilik hakkýnda Fuad Köprülü þöyle bir deðerlendirme yapýyor. "Yaratýcý ve toplayýcý bir kudrete malik olan bu harikulade insan,  bu cereyan içindeki daðýnýk fikirleri toplamýþ, onlardan yeni ve umumi bir "terkip" vücuda getirerek milli cereyanýn programýný ve felsefesini çizmiþtir" (Çalýk, 1985:73).
1.Lisani Türkçülük
Gökalp dili yazý dili ve konuþma dili olarak  ikiye ayýrýyor. Ve bunlardan, Ýstanbul lehçesinin konuþma dili olduðunu ve konuþulmayýp yazýlan Osmanlý lisanýn da yazý dili olduðu söylüyor. Bu farklýlýðýn yalnýzca Osmanlýda olduðunu baþka yerlerde böyle bir faklýðýnýn olmadýðý söylüyor.  Bu halin normal olmadýðýný ve bir hastalýk hali olduðunu belirtiyor.
Bu hastalýða  çare olarak ise, ya yazý dilini ayný zamanda konuþma dili haline getirmek, yahut konuþma dilini yazý dili haline getirmek gerekir. Bunlardan birincisinin mümkün deðildir. Çünkü Osmanlýca tabii bir deðil, suni bir dildir. Bu durumda konuþma dili, yazý dili haline getirilebilir. Ayrýca, Türkçe’deki yabancý, ek, edat ve sigalar atýlmalýdýr. (Gökalp.1976:106).

2. Bedii Türkçülük
Gökalp Türklerde bedii zevkin çok yüksek olduðunu söyler. Türklerin yaptýklarý mermer heykellerin Yunan heykellerinden kalýr yaný yoktur. Ayrýca Selçuklularýn, Harzem Türklerinin, Osmanlýlarýn ve Akkoyunlularýn  yapmýþ olduklarý camiler, saraylar, türbeler ve  köprüler dünyanýn en güzel örnekleridir.
Türkler Edebiyatta oldukça güzel eserler ortaya koymuþlardýr. Ancak bunlar Osmanlýlýlarýn hatasý yüzünden ihmal edilmiþtir.
Gökalp edebiyatýmýzý yükseltebilmek için "iki sanat müzesinde terbiye görmemi  gerektiði inancýndadýr. Bunlardan birincisi, halk edebiyatý, ikincisi garp edebiyatýdýr (Gökalp, 1987:122-124)
3. Ahlaki Türkçülük
Gökalp "ahlak"ýn mahiyetini açýklarken, insana rehberlik eden üç kýlavuzdan bahseder ki, bunlar ilim, dehâ, ve ahlaktýr. Bunlardan ilim normali, deha orijinali, ahlak da ideal"i, mefkureyi tayin eder.
Bu üç unsuru bir mertebe sýralamasýna tabi tutan Gökalp, bunlardan en aþaðýya ilmi koyar. Ýlimden sonra deha gelir ve kýymetçe ilimden yüksektir. Bu üstünlüðün sebebini þöyle açýklar: Ýlim usul vasýtasýyla yapýlýr. Herkes çalýþarak az çok ilim sahibi olabilir. Fakat  deha fýtratýn bir ürünüdür. Herkes çalýþmakla dahi olamaz. Dahi usulden de istifade  ederse de, asýl ibda vasýtasý ilhamdýr. Dahilerin ruhlara verdiði bedii vecdler de ilim adamlarýnýn temin ettikleri menfaatlerden daha yüksektir.  Büyük bir þair, büyük bir musikiþinas bir millete coþkun bir neþe, taze bir hayat verebilirler. Ýlimin faydalarý ise tedrici ve ekseriye maddidir.
Dehanýn ilimden üstün olduðunu iddia eden Gökalp’e göre, ahlak da dehadan üstündür. Çünkü ona göre ahlakýn kýymeti, diðer içtimai kýymetlerle ölçülebilmekten münezzehtir. Ahlaki bir eksikliðin hiçbir ilmi veya dahihane meziyetle telafi edilemeyeceðini belirtir (Çalýk,1985:86).
Türklerin ahlaki yönden diðer milletlerden üstün olduðu söyleyen Gökalp, Ahlaký beþe ayýrmýþtýr. Bunlar; 1. Vatani, 2. Mesleki, 3. Ailevi, 4. Medeni (þahsi ahlak), 5. Mesleki Ahlak (Gökalp,1987:132).
 
 

4. Hukuki Türkçülük
Hukuki Türkçülüðün üç gayesi vardýr. Bunlar
a. Türkiye’de asri (modern) vücuda getirmek,
b. Mesleki velayetleri velayet-i amme müdahalesinden kurtarmak,
3. Bir asri aile vücuda getirmektir.
Birinci gayenin yani asri bir hukuk vücuda getirmenin ilk þartý da, milli hukukun bütün þubelerini teokrasi ve klerikalizm kalýntýlarýndan büsbütün kurtarmaktýr.
Ýkinci gaye olan mesleki velayetleri, velayet-i ammenin müdahalesinden kurtarmak için, mütehassýslarýn salahiyetine dayanan meslek muhtariyetlerini tesis etmektir. Bunun için de yeni esasa dayanan bir medeni kanun ile ticaret, sanayi ve ziraat cemiyetleri vücuda getirmek ve darülfünun, baro, tabipler cemiyeti, muallimler cemiyeti, mühendisler cemiyeti gibi teþkilatlarýn muhtariyetine dair kanunlar yapýlmalýdýr.
Hukuki Türkçülüðün üçüncü gayesi  "asri" aile vücuda getirmektir. Bunun için ailede erkekle kadýnýn müsaviliðine dayanan hukuki düzenlemeler yapýlmalýdýr. Yapýlacak olan bu düzenleme ile kadýn ve erkek nikahta, telakta, mirasta, mesleki ve siyasi haklarda müsavi olmasý temin edilecektir(Göaklp,1987:153-154).
5. Dini Türkçülük
Gökalp’e göre dini Türkçülük, dini kitaplarýn, hutbelerin ve  vaazlarýn Türkçe olmasýdýr. Buna sebep olarak da dini kitaplarýn anlaþýlamamasýnýn, dinin hakiki mahiyetine mani olacaðýný ve manasý bilinmeyen hutbe ve vaazlarýn da dinin mensubuna zevk vermeyeceðini gösterir (Gökalp,1987:155).
6. Ýktisadi Türkçülük
Ýktisadi tekamül, içtimai tekamülle paralel olarak meydana gelir. Ýçtimai tekamülde milletin meydana geliþi, iktisadi tekamül de "milli iktisadýn teþekkülüne paraleldir. Ýçtimai hayatýn geliþmesinde iktisadýn büyük bir önemi vardýr(Gökalp,1987:160).
7. Siyasi Türkçülük
Türkçülüðün siyasi mesleði halkçýlýktýr. Türkçülük ancak asri cereyanlarla uyuþabilir. Klerikalizm, teokrasi ve istibdatla itilaf etmesi mümkün deðildir.
Halkçýlýðýn esasý, cemiyet içinde kast, ocak, sýnýf diye bir takým inhisarcý yahut imtiyazlý zümre ve tabakalarýn bulunmamasýdýr(Gökalp,1987:162-163).

8. Felsefi Türkçülük
Gökalp düþünce ameliyesini ikiye ayýrýr: Bunlardan birincisine "muakale" adýný verir. Bu kelimeyi felsefe karþýlýðý olarak anlayan Gökalp’e göre muakale hiçbir faydayý amel edilmeksizin, hiçbir ameli tatbikatý istihdaf etmeksizin, sýrf düþünmek için düþünmektir. Ýkinci tip düþünceye "tedebbür" adýný  verir ki, bu da ameli ihtiyaçlarýn þevkiyle ve fayda temini maksadýyla düþünüþtür.
Fen adamlarýnýn yaptýðý zihni faaliyet "tedebbür türündendir. Filozoflarýn zihni faaliyetler ise "muakale" türündendir.
Türk Milletinde ferdi hayata hiçe sayan bir vatan sevgisi vardýr. Gökalp buna "halk felsefesi" adýný vermektedir. Ancak Türkler halk felsefesinde güçlü olmasýna raðmen yüksek felsefede güçlü deðildir. Türk milleti büyük feylesoflar yetiþtirememiþtir. Bunun nedeni Türk Milletinin kabiliyetsizliði deðil iktisadi sebeplerdir.
 Felsefesi "düþünmek için düþünmek" ya da "hasbi düþünce" diye vasýflandýran Gökalp’e göre; bin türlü derdi olan bir millet, yaþamak için kendini müdafaa etmek için, hatta yemek ve içmek için düþünmeye mecburdur. Düþünmek için düþünmek için ancak ihtiyaçlardan kurtulmuþ olan ve çalýþmadan yaþayan insanlara nasip olabilir. Türkler, þimdiye kadar böyle bir huzur ve istirahata nail olamadýklarý için, içlerinde hayatýný mukaleye vakfedebilecek az adam yetiþebildi(Çalýk,1985:105-107).
GÖKALP VE ÝSLAMCILIK
Genel Olarak Ýslamcýlýk Akýmý
Ýslamcýlýk siyasi manada bir Ýslam birliði (pan-islamizm) arzusu olarak ortaya çýkmýþtýr. Meydan Larouse, Ýslam birliðini þöyle tarif eder; 19. Yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Ýslam dünyasýnýn, karþýlaþtýðý tehlikelerden kurtulmak amacýyla, halifenin etrafýnda toplanarak batý dünyasýna karþý kurduklarý birliktir.
19 yüzyýlýn ikinci yarýsý bütün Ýslam dünyasý için felaketli bir dönem olmuþtur. Ruslar orta Asya’yý iþgal etmiþtirler, Ýngilizler Mýsýr’ý , Fransýzlar Tunus’u himayeleri altýna almýþlardýr. Ýslamlýðýn son müstakil kalesi olarak Osmanlý imparatorluðu kalmýþtý. Müslümanlar için bir kurtuluþ çaresi lazýmdý ki o da ancak bir Ýslam birliði olabilirdi.
Ýslam birliði, siyasi bir doktrin olarak ilk defa Cemaleddim Afgani tarafýndan ortaya kondu. Afgani (1838-1897)’ye göre, Ýslamýn çökmesinin sebebi, Ýslamlýðý yýkmak peþinde koþan Hýristiyan Avrupa’nýn saldýrgan emperyalizm idi. Bu yüzden, yabancý istilacýlarý kovmak, imtiyazlarýný kaldýrarak, gerçek Ýslam itikatýný eski haline getirmek ve bütün Müslümanlarý meþru hükümdarlý halifenin idaresinde bir devlet halinde birleþtirmek gerekiyordu.
Siyasi birlik teþebbüsünden baþka, Ýslam dünyasýnda fikri ve ahlaki yönden de bir ýslahata giriþmek fikri hasýl olmuþ ve bu fikrin önderliðini de yine Cemaleddin Afgani yapmýþtý.
Ýslamcýlýðýn Osmanlý devletinde  yayýlmasý ise, bu da Türkçülük gibi devletin zaafa uðradýðý, içerde isyanlarýn ve dýþarýda maðlubiyetlerin olduðu bir döneme rastlar.
Osmanlý münevverlerinin Ýslamcýlýðý, ilk baþlarda daha ziyade kültürel bir "Ýslamcýlýk"dý. Ýslam hukuku olan þeriatý, asrýn icaplarýna göre yeniden yorumlamak. Ülke sýnýrlarý içindeki Müslümanlar arasýnda Ýslam’ý ortak kültürel deðer olarak kabul ettirmek ve hiç olmazsa devletin Müslüman olan tebaasýný Osmanlý sýnýrlarý içinde tutmak gayesine yönelik bir Ýslamcýlýktýr(Çalýk, 1985:108-109).
2. Gökalp’te Ýslamcýlýk
Gökalp, dini içtimai fonksiyonu yönünden ele alýr. Bu içtimai faydasý nazar-i itibara alýrken de hedef aldýðý þey, Ýslamiyet’in Türkçülük hareketine nasýl faydalý olacaðýydý.
Gökalp’in Ýslamcýlýk daha doðru bir ifade ile Ýslamlaþma düþüncesi, "din" hakkýnda kanaatlerinin tabii bir neticesidir.
Gökalp "Hars ve Medeniyet" adlý makalesinde harsýn milli olduðunu ileri sürer ve bir milletin dini, ahlaki, hukuki, mukalevi, bedii, iktisadi ve fenni hayatlarýnýn ahenktar bir mecmuasýdýr der.
Din, böylece milli bir vasýf kazanýnca, Ýslamcýlýðýn da aðýrlýk noktasý "Türkçülük" olan bir ideolojinin ayrýlmaz bir parçasý olacaðý muhakkaktý(Çalýk,1985:118)
Ziya Gökalp göre ilim ne kadar ilerlerse ilerlesin yine de cemiyetin bir takým ihtiyaçlarýný temin etmeyecektir. O halde toplumun bir takým ihtiyaçlarýný temin edecek bir mukaddes güce ihtiyaç vardýr ki bu da dindir.
Ýlmin vazifesi, zihinlere tedbir öðretmek, dinin gayesi kalplere tevekkül ilham etmektir. Tedbirin verdiði umid-i naku tevekkül’ün bahþettiði i’timad-ý kavi ile tamamlaþýr.
Gökalp, dinin fonksiyonunu, bu þekilde, insanlara tevekkül aþýlayarak, kuvvetli bir itimat telkin etmesi olarak gösterir. Yani ilim müþahhas çareyi bulur ama çaresinin olmadýðý yada geciktiði yerde din, insanlara tevekkül etmesini öðreterek, ilmin eksik býraktýðý tatmin hissini tamamlar(Çalýk,1985:120).
Gökalp göre dinin fonksiyonlarýndan birisi fertlere ve cemiyetlere þahsiyet vermesidir.
BATICILIK
Batýcýlýk, Osmanlý imparatorluðunda baþlayýp Cumhuriyet Türkiye’sinde yeni boyutlar kazanan, Batý Avrupa’nýn toplumsal ve fikirsel bileþimini eriþilmesi gereken bir hedef olarak gören yaklaþýmdýr. Bu görüþ bazen ýlýmlý bir biçimde ortaya çýkmýþ, bazen çok köktenci-geleneksel kültür öðelerimizi eleþtiren ve karþýsýna çýkan boyutlar kazanmýþtýr.
Ancak sözcüðün kendisi, daha çok Batýyý her hususta örnek almak isteyenlerin yaklaþýmýný adlandýrmak için kullanýlmýþtýr.
Batýcýlýðýn Ýlk Devresi
Osmanlý imparatorluðu, Batý uygarlýðý adýný verebileceðimiz kültür bütünüyle  iliþkisini hiçbir zaman kesmemiþtir. Ne var ki imparatorluðun yükselme devrinde, Osmanlýlar kendi uygarlýklarýný Batýnýnkinden üstün saymýþlardýr. Batýnýn bir "model" olarak izlenmesi bir sorun olarak ortaya çýkmamýþtýr. Ýmparatorluðun gerilemeye baþlamasýyla, niçin gerilediði sorusu, önce devlet yönetiminin bozulduðu ileri sürülerek, daha sonra belki de yüzeyleþen bir tutumla Batýnýn askeri üstünlüðü gösterilerek cevaplandýrýlmýþtýr. Bugün yapýlan araþtýrmalardan bu tür aramalarýn Osmanlý sivil bürokrasisinde (kalimiye) þekillenmiþ olduðunu anlamaya baþlýyoruz. Böylece, daha 18. Yüzyýlýn baþlarýnda, Batýnýn askeri kurumlarýnýn ve silah gücünün imparatorluðu nasýl getirilebileceði önemli bir devlet sorunu olmuþtur.
Bu düþünceler, III. Ahmet zamanýnda (1703-1730), bilhassa 1720’lerden sonra, sadrazam Nevþehirli Ýbrahim Paþanýn (1718-1730) desteðiyle teþvik görmüþtür. Batýcýlýðýn bu ilk devresinde Batýnýn askeri teknolojisinin savaþtaki rolü ve savaþýn sonucunu kýsmen Tanrýya býrakma þeklindeki köklü inanç tartýþýlmýþtýr. Zamanla (1780’lerde) bunun karþýsýnda, savaþta en çok teknolojinin sonuç vereceði görüþü belirecekti.
Gerilemeyi din bütünlüðünün yitirilmesine baðlayan biraz farklý görüþlerse bir kýsým ulema arasýnda ortaya çýkmýþtýr.
Ýlk tepkiler: III. Ahmet devrinde Batýdan gelen bir mülteci, ibrahim müteferrika, basýn sanatýný Osmanlý imparatorluðuna getirmiþtir. Bu dönemde imparatorlukta, Batý’nýn askeri eðitim ve teknolojisi ile ilgili bilgilerine önem verilmeye baþlanmýþtýr.
Yine bu yýllarda yirmisekiz Mehmet Çelebi, Niþli Mehmet Aða gibi devlet katýnda görevli kimseler Avrupa’nýn "ahvali"ni öðrenmesi için çeþitli baþkentlere elçi olarak görevlendirmiþlerdir. Öte yandan Batý uygarlýðýnýn  kiþinin refahýna yönelik deðerleri Osmanlý idareci sýnýfýna sýzmýþtýr (lale devri). Mahalli kültürün kösteklenmesi olarak algýlayan Ýstanbul’un alt ve orta sýnýflarý, devletin bu sýrada ortaya çýkan zaafý karþýsýnda yeniçerilerle ve sadrazamýn düþmanlarýyla birleþerek ayaklanmýþlardýr. (Patrona isyaný). Batýyla kurulan iliþkileri halkýn yararlarýnýn unutulmasý olarak deðerlendiren, Osmanlý toplumun içinden kaynaklanan bu itiþ, Cumhuriyet devrine kadar sürecek olan Batýlýlaþma ile birlikte gelen bir etki-tepki mekanizmasýnýn ilk örneðini teþkil eder. (Diðer örnekler; Kabakçý isyaný 1807, Kýsmen bir Nakþibendi þeyhinin teþvikiyle þekillenen Kuleli vakasý 1859 ve 31 mart vakasý (13 Nisan 1909) hareketleri)
Batýnýn askeri kuruluþlarýndan örnek alma çabalarý I. Mahmut (730-1754), I Abdülhamit ve özellikle III. Selim zamanýnda (1789-1807) hýzlanmýþ fakat geleneksel Osmanlý kültürün tepkisi ve geçimleri tehlikeye girerlerin birleþen akýmlarýyla bir daha sekteye uðratýlmýþtýr. Batýda sürekli Osmanlý elçiliklerinin kurulmasý bu devreye rastlar. Avrupa’yla ilgili ilk sistematik deðerlendirmeler, devamlý diplomatik iliþkilerinin bir ürünü olarak Batýda görevlendirilen Osmanlý hariciye memurlarýndan gelmiþtir. Osmanlý Ýmparatorluðu için Batýnýn genel bir "model" olarak kullanýlmasýna dayanan Tanzimat teklifleri de buradan kaynaklanmýþtýr.
Ýkinci Abdülhamit Dönemi
Batý fikirlerinin iyice anlaþýlmaya baþlandýðý bir devre sultan II. Abdülhamit (1876-1909) devridir. Bunun sebebi yeni kurulan okullarda okuyanlarýn ve yabancý dil bilenlerin artmasý olduðu kadar, Padiþahýn kendisinin Batýyý bir bakýma "model" olarak almýþ olmasýdýr. II. Abdülhamit,  "Batýcýlýðý" batýnýn tekniðini, idari sistemini ve bilhassa askeri teþkilatýný ve eðitimini alma þeklinde anlýyor. Bu amaçla Harbiye, Mülkiye, Askeri Týbbiyenin programlarý geliþtirilmiþ, okullarda bilgili bir kuþak yetiþmiþtir. Her üç kuruluþun öðrencileri ders programlarý icabý 19. Yüzyýl müspet bilimlerinin Batýnýn esas güç kaynaðýný oluþturduðunu görüyorlardý.
Böylece Batýyý, Batýda geliþtirilen müspet bilimle bir tutan bir kuþak yetiþti. Bu kuþak Batýyý ayný zamanda güçlü olmaya pirim veren bir uygarlýk olarak görmeye baþladý. Batýcýlýðýn güçlükle bir sayýlmasý, eski dinsel deðerlerin ancak milli gücü artýrdýklarý oranda önemli olduklarý kanýsýný yerleþtirdi. Bu fikirler padiþaha karþý muhalefeti Avrupa’da sürdüren Jön Türkler arasýnda etkili olduðu için, "hürriyetin ilanýndan sonrada (1908) Jön Türklerin politikasýnda izini sürdürdü. II. Abdülhamite karþý koyarak uzun zaman Avrupa’da bulunmuþ Jön Türklerden Ahmet Rýza bey ve Abdullah Cevdet, Avrupa’da geçirdikleri yýllar boyunca artan bir þekilde bu düþüncenin etkisinde kalmýþlardýr.
II. Meþrutiye Dönemi
Ýkinci Meþrutiyet dönemi açýlmadan önce, 1905 yýlýnda, Japonlarýn Ruslara yenilgiye uðratmalarý, geleneksel deðerlerin modern bir medeniyette saklanýlabilirliði konusunu gene ön plana itilmiþtir. Acaba Osmanlýlar, Japonlarýn yaptýðý gibi, Batýnýn tekniðiyle yetinip, kendi deðerlerini saklý tutabilir miydiler ? Mehmet Akif, bu tezleri 1908’den sonra ortaya atan belirgin kiþiler arasýnda yer alýr. Böylece 1908-1918 yýllarý arasýnda Batýyý "taklit" etmeye karþý koyan Ýslamcý bir akým görüyoruz.
Ýkinci meþrutiyetin hakim siyasal kuruluþu Ýttihat ve Terakki Partisi’nin düþüncesinde Batýnýn "güçlülük" ile bir tutulmasý devam etmiþtir. Ancak bu eðilimin karþýtý adýný verebileceðimiz bir diðer eðilim de Ýttihat ve Terakki tarafýndan korunmuþtur. Bu da Ziya Gökalp’in Batýnýn toplumsal özelliklerini araþtýran, bu özelliklerden hangi oranda yararlanýlabileceðini arayan tutumudur (Mardin, 1997:9-17).
ZÝYA GÖKALP’ÝN BATICILIK ANLAYIÞI
Ziya Gökalp dönemindeki öteki yazarlar, düþünürler gibi çaðdaþlaþma kelimesi yerine "muasýrlaþma" ve çaðdaþlýk yerine de asriyet (modernizm)’i kullanmaktadýr.
Türkleþmek, Ýslamlaþmak, muasýrlaþmak adlý eserinde söylediklerine göre asriyet (modernizm) de alet (outil)den tekevvün eder. Bir zamanýn muasýrlarý, o zamanda fen hususunda en müterakki olan milletlerin yaptýklarý ve kullandýklarý bütün aletleri imal ve istimal edebilenlerdir. Bugün bizim için muasýrlaþmak demek, Avrupalýlar gibi zýrhlýlar, otomobiller, tayyareler yapýp kullanabilmek demektir; muasýrlaþmak, þekilce ve maiþetçe Avrupalýlara benzemek deðildir. Ne zaman malumat ve sanayi konusunda Avrupalýlara ihtiyaç duymayýz, o zaman muasýrlaþmýþ olduðumuzu anlarýz.
Asriyet ihtiyacýnýn bize Avrupa’dan yalnýz ilmi ve ameli aletlerle fenlerin iktibasýný emrettiðini, Avrupa’da dinden ve milliyetten doðan, binaenaleyh bizde de bu membalarýn taharrisi lazým gelen birtakým manevi ihtiyaçlarýmýz olduðunu, fakat aletler ve fenler gibi bunlarýn da "Garptan istiaresi  gerekmediðini söyleyen Ziya Gökalp, sýra "manevi ihtiyaçlar"a gelince, bunlarýn Batýdan alýnmasýna karþýdýr (Gökalp,1976;12)
Ziya Gökalp modern araçlarla fenlerin geliþmesinden doðan çaðdaþ uygarlýðýn "müspet ilimlerle müstenit yeni bir beynelmilelliði getirmekte olduðunu, hatta hakiki beynelmilelliðin din yerine ilme dayalý olduðunu söylemektedir (Gökalp,1976:12).
Öte yandan gene ayný kitabýnda "muasýrlaþmak tabirinin manasý"nýn "asri" olan medeniyet zümresinin gittikçe tekamül eden ilim ve marifetinde hiçbir milletten geri kalmayacak surette faik bir mevki ihraz etmek olduðunu belirtiyor (Gökalp,1976:41)
Asýr terbiyesinin maddiyat sahasýnda kalmayarak maneviyat alemine tecavüz ettiði dakikada Ýslam ve Türk terbiyelerinin hukukuna taarruz etmiþ olacaðýný söyleyen  Ziya Gökalp "Türkçülüðün Esaslarý" adlý kitabýnda bu sefer kültür kavramý çerçevesinde ayný konuyu daha ayrýntýyla ele almaktadýr.
Türkçülüðün Esaslarýnda Ziya Gökalp daha çok batýdan kültür alanýnda neleri alabileceðimizi, neleri alamayacaðýmýzý ele almaktadýr.
Türkçülüðün, Türk milletini yükseltmek demek olduðunu söyleyen Ziya Gökalp, Türk milletini yükseltmek amacýyla Batýdan alýnabilecekleri ve alýnamayacaklarý belirleyebilmek için "hars" ve "medeniyet" kavramlarýný  yeni içeriklerle tanýmlayarak, sýnýrlarýný birbirinden ayýrýr, belirler.
Hars ile medeniyet birbirinden ayýran, harsýn bilhassa duygulardan, medeniyetin bilhassa bilgilerden mürekkep olmasýdýr. Ýnsanda duygular usule ve iradeye tabi deðildir. Bir millet diðer bir milletin dini, ahlaký, bedii duygularýný taklit edemez.
Bir medeniyet ancak milli harsla aþýlanýrsa, ahenktar bir vahdet haline alabileceðini düþünen Ziya Gökalp’e göre. Medeniyet, iptida milli harstan doðduðu halde, bilahare komþu milletlerin medeniyetinden de bir çok müesseseler alýr. Fakat, bir cemiyetin medeniyetinde fazla bir inkiþafýn süratle husulü muzýrdýr.
Medeniyetin fazla bir inkiþafý da milli harsý bozar. Milli harsý bozulmuþ olan milletlere dejenere milletler namý verilir.
Medeniyet ve harsý bu þekilde sýnýrlayan Ziya Gökalp’e göre Türkçülüðün vazifesi, bir taraftan yalnýz halk arasýnda kalmýþ olan Türk harsýný arayýp bulmak, diðer cihetten garp medeniyetini tam ve canlý bir suretle alarak milli harsý aþýlamaktýr.
Tanzimatçýlarýn büyük bir hatasýnýn da iki medeniyetin birleþmesinden "bir irfan halitasý" yapmaya çalýþmalarý, "sistemleri büsbütün ayrý umdelere istinat eden iki makus medeniyetin imtizac edemeyeceðini düþünememiþ olmalarý, olduðunu söyleyen Ziya Gökalp’e göre "Doðu uygarlýðý ile Batý Uygarlýðýný bir araya getirmeye çalýþmak Ortaçaðla Yakýnçaðý birleþtirmeye çalýþmak" demektir.
Doðu uygarlýðýna ait olup býrakmamýzý gerekli gördüðü þeyleri "Rum ilimleri" adýyla anýlan ki bunlar arasýnda Aristo’nun Ýstidlal mantýðý, Rumi takvim, Rumi saat gibi þeyler var. Gökalp’e göre, bunlarý býrakmakla Türkçülümüz ve Müslümanlýðýmýzdan hiçbir þey kaybetmeyiz, çünkü bu  býrakacaðýmýz þeyler dinimize, milletimize iliþkin þeyler deðildir.
Bir yandan Batý medeniyetini girilmesini, bir yandan da milli vicdanýn uyandýrýlmasýný isteyen Ziya Gökalp, medeniyetle kültürü birbirinden ayýrýyor ve kültürün iki anlamýný da ayrý ayrý yeniden kavramlaþtýrmaya çalýþýyor.
Fransýzca "Culture" kelimesinin iki ayrý manasý olduðunu, bunlardan birinin "hars" diðerinin de "tehzip" tabiriyle çevrilebileceðini söyleyen Ziya Gökalp’ e göre "hars" hakkýnda bütün yanlýþ anlamlar "culture" kelimesinin çift anlamlýlýðýndan doðmuþtur.
"Hars"ýn "halkýn" ananelerinden, teamüllerinden, örflerinden, þifahi veya yazýlmýþ edebiyatýndan, lisanýndan, musikisinden, dininden, ahlakýndan, bedii ve iktisadi mahsullerinden ibaret olduðunu, bu bedialarýn hazinesi ve müzesi halk olduðunu için "hars" in demokratik olduðunu söyleyen Gökalp’e göre "tehzip" ise yalnýz yüksel bir tahsil görmüþ, yüksek bir terbiye ile yetiþmiþ hakiki münevverlere mahsustur.
Tehzibin esasý, iyi bir terbiye görmüþ olmak; makulatý, güzel sanatlarý, edebiyatý, felsefeyi, ilmi ve hiçbir taassup karýþtýrmaksýzýn dini gösteriþsiz, samimi bir aþk ile sevmektir. Görülüyor ki tehzip, hususi bir terbiye ile husule gelmiþ hususi bir duyuþ, düþünüþ ve yaþayýþ tarzýdýr. Hars ile tehzibin farklarýný þöyle sýralamaya devam eder. Hars ile tehzibin ikinci farký, birincisinin "milli", ikincisinin "beynelmilel" olmasýdýr. Bir insan harsýn tesiriyle, belki de yalnýz kendi milletinin harsýna kýymet verir. Fakat tehzip görmüþse baþka milletlerin harslarýný da sever ve onlarýn lezzetlerini de tatmaya çalýþýr. Binaenaleyh, tehzip, temas ettiði insanlarý biraz insaniyetçi, biraz müsamahakar, her ferde, her millete karþý hayýrkah ve itikatçý yapar.
Hars ile tehzibin bu ikinci farký, "bizi milliyetçilik ve beynelmilliyetçilik" meselesinde derinleþmeye sevk eder. Ziya Gökalp göre millet, ayný harsta müþterek olan fertlerin heyet-i mecmuasýdýr. Beynelmilliyet, ayný medeniyetle müþterek olan milletlerin heyet-i mecmuasýdýr. Beynelmilliyete "medeniyet zümresi"de denebilir.

Ziya Gökalp, çaðdaþ uygarlýða girmek için yalnýzca sanayide geliþmeyi saðlamayý yeterli görmemektedir. Baþka milletlerin asri medeniyete girmek için mazilerinden uzaklaþmaya mecbur olduklarýný, halbuki Türklerin asri medeniyete girmeleri için yalnýz eski mazilerine dönüp bakmalarýnýn yeterli olduðunu söyleyen Ziya Gökalp sanayinin, fennin dýþýndaki alanda, kültürde çaðdaþlaþmanýn saðlanabilmesi için Batýya yönelinmesinden çok ya da en az o kadar eski Türk kültürüne yönelinmesini istemektedir. Çünkü istikbale ait bütün tekamüllerin Türkün eski harsýnda mevcut olduðunu düþünmektedir.
Ziya Gökalp’e göre; Biz medeniyetçe, irfanca, iktisatça ve tenzipce Avrupa milletlerinden çok geri kalmýþ olduðumuzu inkar etmemeliyiz ve medeniyetçe onlara yetiþmek için bütün kuvvetimizle çalýþmalýyýz. Fakat hars itibariye hiçbir milleti kendimizden üstün görmeyiz. Bize göre, Türk harsý dünyaya gelmiþ ve gelecek olanlarýn en güzelidir (Kaygý, 1992: 164).
Uygarlýk kavramýyla uygar (medenilik) kavramýnýn birbirine karýþtýrýlmasýdýr. Eski zamanlarda, toplumlar þu üç durumdan birinden sayýlýrdý: Vahþilik, göçebelik, uygarlýk. Bugün, vahþilik sözcüðü bilim dünyasýndan büsbütün dýþarý atýldý. Çünkü, eskiden vahþi denilen ilkel toplumlarýn da kendilerine özgü birer uygarlýðý olduðu ortaya çýktý. Öyle ki, bu toplumlarýn kimi evrim aþamalarýndan geçtikleri anlaþýldýðýndan, bunlarla ilgili ilkel toplumlar teriminin kullanýlmasýnda bile duraksayanlar var.
Uygarlýðýn bütün insan toplumlarýnda var olduðu görülünce, bunun hayvan topluluklarýný kapsayýp kapsamadýðý  sorunu ortaya çýkar. Uygarlýk, birtakým kurumlarýn, yani düþünüþ ve uygulanýþ biçimlerinin tümüdür. Hayvan topluluklarý ise, organik kalýtýmla geçen içgüdülerle yönetilirler. Bunlarda iþbölümü ve yaptýklarý iþlerde uzmanlaþma bile kalýtým yoluyladýr. Egemen olan, iþçi, asker gibi sýnýflar, görevleri için gerekli olan organlarla birlikte  dünyaya gelirler. Hayvan topluluklarýnda, gelenek ve eðitim yoluyla geçen kurumlara benzer hiçbir þey yoktur. Bu yüzden bunlar da uygarlýðýn varlýðýný kabul etmemek gerekir. Öyleyse, uygarlýk üzerine aþaðýdaki iki esas gerçek  olarak ileri sürebiliriz.
Uygarlýk, birtakým kurumlarýn tümüdür. Oysa yalnýz bir ulusa özgü olan kurumlarýn tümüne kültür denilir. Yalnýz bir inanlaþ topluluðuna özgü kurumlarýn tümüne de din adý verildiði gibi. Bu iki kavram karþýsýnda, uygarlýk kavramýnýn yeri ne olabilir. Toplumbilimine göre, kültürleri ve dinleri ayrý olan bir çok toplumlar arasýndaki ortak kurumlarýn tümüne uygarlýk adýný vermemiz uygun olur. Demek ki kültürce ve dince birbirine yabancý bulunan toplumlar, uygarlýkta ortak olabilirler. Kültürdeki uyuþmazlýklar nasýl dindeki ortaklýða engel deðilse, kültürün ve dinin ayrý olmasý da uygarlýktaki ortaklýða engel olamaz. Örneðin, Yahudilerle Japonlar, gerek kültür, gerek din bakýmýndan Avrupalýlara yabancý olduklarý halde, uygarlýkça Avrupa uluslarýyla ortaktýrlar.
Uygarlýk sorunun belirsiz kalmasýnýn bir nedeni de, uygarlýðýnýn yalnýz bir türlü olduðunu sanmaktýr. Oysa uygarlýkta çeþitlidir. Örneðin, bugün Avustralya budunlarý baþka bir uygarlýk çevresi, Kuzey Amerika Hintlileri baþka bir uygarlýk çevresi, Afrika budunlarý ve Okyanusya budunlarý da baþka çevresini oluþtururlar. Ýlkçaðda Akdeniz kýyýlarýnda yaþayan uluslar arasýnda ortak bulunan bir Akdeniz uygarlýðý vardý. Bundan eski Yunan uygarlýðý; Yunan uygarlýðýndan da Eski Roma Uygarlýðý doðdu. Bu son uygarlýktan da Doðu ve Batý Uygarlýklarý doðdu. Asya’nýn doðusunda da bir Uzak Doðu Uygarlýðý vardý. Çinliler, Moðollar, Tunguzlar, Tibetliler, Çin Hindi budunlarý þimdi bile o uygarlýktandýrlar.
Uygarlýk çevrelerinin kendilerine özgü coðrafya alanlarý ve bu alanlarýn belirli sýnýrlarý var. Örneðin bir masal ya da bir gereç belirli bir noktaya deðin yayýyor, ondan öteye gidemiyor. Çünkü her uygarlýðýn  baþka bir dizgesi vardýr. Sanki her uygarlýðýn baþka bir mantýðý, baþka bir güzellik anlayýþý, baþka bir yaþam görüþü vardýr. Bundan dolayýdýr ki uygarlýklar birbirine karýþamýyorlar. Yine bundan dolayýdýr ki, bir uygarlýðý bütün sistemiyle benimsemeyenler, onun kimi bölümlerini alamýyorlar, özümlemiyorlar. Alsalar bile sindiremiyorlar  özümseyemiyorlar. Uygarlýðýn da, din gibi dýþýndan deðil, içinden almak gerekir. Uygarlýk da týpký din gibidir. Ona da ilkin inanmak ve yürekten baðlanmak gerek ! Bu noktaya iyi anlamamýþ olan Tanzimatçýlarýn, bizi Avrupa uygarlýðýna (görünüþü almak yoluyla) sokma giriþimleri, bundan dolayý kýsýr kaldý.
Uygarlýklarýn coðrafya sýnýrlarý ayrý olduðu gibi tarihsel evrimleri de birbirinden baðýmsýzdýr. Bu evrimlerin de bir baþlangýcý ve bir sonu vardýr. Fakat uygarlýk topluluklarý, kültür topluluklarýndan daha geniþ olduklarý için yaþama süreleri de öbürlerinin yaþama sürelerinden daha uzundur.
Bundan baþka, bir ulus evriminin yüksek aþamalarýna çýktýkça, uygarlýðýný da deðiþtirmek zorunda kalýr. Örneðin Japonlar, son yüzyýlda Uzakdoðu uygarlýðýný býrakarak batý uygarlýðýna girdiler.
Bu konuda, en belirgin örneði Türklerde görürüz. Çünkü, Türkler toplumsal evrimlerinin üç ayrý aþamasýnda birbirlerine benzemeyen üç çeþit uygarlýk topluluðuna girmek zorunda kaldýlar: Türkler, budun devleti hayatý yaþarken, Uzakdoðu uygarlýðýna girme zorunluluðunu duydular. Bugün ulusal devlet dönemine geçtikleri sýrada da içlerinde Batý uygarlýðýna girme çabasýný güden güçlü bir akým oluþtuðunu görürüz.
Uzakdoðu uygarlýðýnýn izlerini özellikle sözlü geleneklerden ayrýlmayan bilgisiz halk kesimlerinde rastlayabiliriz. Bu halk kesiminin inanmakta bulunduðu "tandýrname" kurallarý, Uzakdoðu uygarlýðýna esas olan inançlarla eylemlerin sürüp gelmesidir. Masallar eski yaþam öyküleriyle, mitlerin kalýntýlarýdýr. Bir yandan eski Türk diniyle Uzakdoðu uluslarýna özgü dinlerin karþýlaþtýrýlmasý, öbür yandan bunlarýn toplamý ile þimdilerde bilgisiz halk arasýnda yaþamakta bulunan tandýrname kurallarý ve masallar arasýndaki karþýlaþtýrmalar, bu gerçeði ortaya çýkarmaya yeterlidir.
Türklerin Ýslam dinine girmesiyle, Doðu uygarlýðýna girmesi ayný zamanda oldu. Bu nedenle birçoklarýnýn gözünde, Doðu uygarlýðýna, Ýslam uygarlýðý demek daha doðru görünüyor. Oysa, dinleri ayrý olan toplumlar, ayný uygarlýktan olabilirler. Uygarlýk dinden ayrý bir þey deðildir. Böyle olmasaydý, dinleri ayrý olan topluluklar arasýnda ortak hiçbir kurumun var olmamasý gerekirdi. Din, yalnýz kutsal kurumlardan, yalnýz inanýþlarla tapýnmalardan oluþtuðu için, bunlarýn dýþýnda kalan, kutsal olmayan kurumlar, örneðin bilimler kavramlarla teknik araçlarla, estetik kurallar dinin dýþýnda ayrý bir dizge oluþtururlar. Matematik, doða bilimleri, biyoloji, ruhbilimi, toplumbilimi gibi pozitif bilimler sanayiye ve güzel sanatlara özgü teknikler, dinlere baðlý deðillerdir. Bundan dolayý, hiçbir uygarlýk dinle ilgili olamaz. Bir Hýristiyan uygarlýðý olmadýðý gibi, bir  Ýslam uygarlýðý da yoktur. Batý uygarlýðýný Hýristiyan uygarlýðý saymak doðru olmadýðý gibi, Doðu uygarlýðýna da Ýslam uygarlýðý adýný vermek yanlýþtýr. Doðu uygarlýðý ile Batý uygarlýðýnýn kaynaklarýný Ýslam ve Hýristiyan dinlerinde deðil, baþka yönlerde aramak gerekir.
Akdeniz uygarlýðý ilkçaðda eski Mýsýrlýlarýn, Sümerlerin, Asurlarýn, Finikelilerin vb.. yardýmýyla oluþmuþtu. Bu uygarlýk eski Yunanlýlarda olgunlaþtýktan sonra Romalýlara geçti. Romalýlar bu uygarlýðý, uyruklarý altýna aldýklarý yüzlerce uluslara aþýladýktan sonra Doðu Roma ve Batý Roma adlarýyla iki baðýmsýz devlete ayýrdýlar. Fakat bu siyasal ayrýlýk, yalnýz siyasal alanda kalmadý. Akdeniz uygarlýðýnýn da Doðu ve Batý adlarýyla ikiye ayrýlmasýna neden oldu. Avrupalýlar, Batý Romanýn mirasçýsý olduklarý için Batý Roma uygarlýðýný benimseyerek ilerlettiler. Bundan, þimdiki Batý uygarlýðý ortay çýktý. Müslüman Araplarsa, Doðu Roma’nýn siyasal izleyicileri olduklarý gibi uygarlýkta da onlarýn yerine geçtiler. Doðu Roma uygarlýðý, Müslümanlarýn eline geçince, Doðu uygarlýðý adýný aldý.
Araplar mantýðý, felsefeyi, doða bilimlerini ve matematiði, Bizans’tan çeviri yoluyla aldýklarý gibi, belagat, aruz, dilbilgisi gibi estetik ve dille ilgili bilimlerde de oradaki yöntemleri örnek tuttular. Özet olarak, Araplar bilim, fen, felsefe adýna usa ve deneye dayanan her ne varsa, Bizans’tan aldýlar. Sonralarý Acemler gibi Türkler de bu bilgi ve ustalýklarý Araplardan aldýlar.
Doðu Roma uygarlýðýyla Batý Roma uygarlýðý Ortaçað süresince birbirinden pek ayrýlmadýlar. Müslümanlar, Doðu uygarlýðýný büyük deðiþmelere uðratamadýklarý gibi, Hýristiyanlar da Ortaçaðda Batý uygarlýðýný büyük geliþimlere ulaþtýramadýlar.
Avrupa’da Rönesans, reform, felsefe yenilik, romantizm gibi ahlaksal, dinsel,, bilimsel, estetik devrimler Ortaçað yaþayýþýna son verdi. Ýslam dünyasýnda bu devrimler gerçekleþmediði için, biz þimdi bile Ortaçað yaþayýþýna son verdi. Ýslam dünyasýnda bu devrimler gerçekleþmediði için, biz þimdi bile Ortaçaðdan kurtulamadýk. Bu yönden, Avrupa iskoloastiðe son verdiði halde, biz daha onun etkisi altýndayýz. Birçok yüzyýllar yanyana gittikleri halde Doðu ile Batýnýn bu ayrýlýþýnýn nedeni nedir ? Bu konuda tarihçiler birçok nedenler sayarlarsa da biz, toplumbilimin gösterdiði nedeni daha doðru gördüðümüzden, onu ileri süreceðiz: Avrupa’nýn büyük kentlerinde toplumsal yoðunluðun artmasý toplumsal iþbölümü gerektirdi. Uzmanlýklar ve uzmanlar ortaya çýktý. Uzmanlýkla birlikte, bireylerde, bireysel kiþilik oluþtu. Buhranlarýn gerçek yapýsý deðiþti. Bu temeli devrimden yeni ruhta, mantýkça, ülküce eski insanlara benzemeyen yeni insanlar doðdu. Bunlarýn ruhundan fýþkýran yeni yaþayýþ, eski çerçevelere sýðamazdý. Bu nedenle eski çerçeveler kýrýldý, parçalandý. Özgür kalan yeni yaþayýþ, yaratýcý gücünü her yana yönelterek her alanda ilerleme ve geliþmeler ortaya çýkardý; özellikle büyük sanayiyi oluþturarak, çaðdaþ uygarlýðýn simgesini ortaya koydu.
Doðu ise, toplumsal yoðunlukta ileri gitmiþ büyük kentler doðmamýþtý. Var olan büyük kentler ise, nüfusça türdeþ olmadýklarý gibi, kaynaþma olanaklarýndan, böylece manevi yoksunluktan yoksundurlar. Bu yoksunluk dolayýsýyla doðuda ne iþ bölümü ne uzmanlaþma ne bireysel kiþilik, ne de büyük sanayi oluþmadý. Yeni ruha, yeni bir yaþayýþa eriþemedikleri için, doðu uluslarý zorunlu olarak uygarlýklarýný Ortaçaðdaki biçiminden daha ileri götüremediler.
Siyasal güçler, yasama, yargý, yürütme adlarýyla üçe ayrýldýðý gibi, siyasal örgütle, dinsel örgütleri birbirinden ayýrdýlar. Ýþbölümünün bu görünümünden yargý örgütü güç kazandýðý güç kazandýðý gibi, ekonomik, bilimsel, estetik etkinliklerde iyice yetkinleþti. Bu nedenle, Müslüman uluslar, önceleri Avrupalýlara askerlik ve siyaset gücü bakýmýndan eþit, dadasý kimi kez üstün iken, Avrupa’da iþbölümünün oluþturduðu geliþmeler sonucu olarak, onlara oranla gittikçe güçsüz bir düzeyde kalmaya baþladýlar.
Bu din ve yurt tehlikeler karþýsýnda yalnýz bir kurtuluþ yolu vardýr ki o da bilimlerde, sanayide, askerlik ve hukuk örgütlerinde Avrupalýlar gibi ilerlemektir. Yani Uygarlýkta onlara eþit olmaktýr. Bunun için de tek bir yol vardýr: Avrupa uygarlýðýna tüm olarak girmek.
Bir zamanlar, Tanzimatçýlar da bu gerçeði anlayarak, Avrupa uygarlýðýný almaya giriþmiþlerdir Fakat onlar aldýklarý þeyleri yarým alýyorlar, tüm almýyorlardý. Bundan dolayýdýr ki ne bir gerçek üniversite yapabildiler, ne uyumlu bir yargý örgütü kurabildiler. Tanzimatçýlar, ulusal üretimi çaðdaþlaþtýrmadan önce tüketim biçimlerini, yani giyim, kuþam, beslenme, yapý ve döþeme dizgelerini deðiþtirdikleri için, ulusal sanatlarýmýz tüm olarak ortadan kalktý, buna karþý yeni biçimde Avrupalý bir sanayinin çekirdeði bile oluþamadý. Bunun nedeni, yeterince bilimsel inleme yapmadan, etkin bir ülkü ve kesin bir program ortaya koymadan iþe baþlamak ve her iþte yarým önlemli olmaktý.
Tanzimatçýlarýn büyük bir yanýlgýsý da bize doðu uygarlýðýyla Batý uygarlýðýnýn bileþiminden bir kültür karýþýmý yapmak istemeleriydi. Dizgeleri büsbütün ayrý ilkelere dayanan iki karþýt uygarlýðýn uyuþamayacaðýný düþünememiþlerdir. Þimdiki siyasal varlýðýmýzda bulunan ikilikler, hep bu yanlýþ davranýþýn sonuçlardýr. Ýki türlü yargý kurumu, iki türlü öðretim kurumu, iki türlü vergi, iki türlü bütçe, iki türlü yasa Gökalp, 1987:46-57).
 
KAYNAKLAR
BERKES, N.1975 Türk Düþününde Batý Sorunu, Ankara, Bilgi Yayýnevi.
GÖÇGÜN, Ö.1992 Ziya Gökalp’in Hayat Görüþü Hususi Mektuplarýna Göre, Ankara, Türk Kültürünü Araþtýrma Enstitüsü Yayýnlarý No:122.
GÖKALP ,Z.1987 Türkçülüðün Esaslarý, 3. Baský, Ýstanbul, Ýnkýlâp Kitabevi.
GÖKALP,Z.1976 Türkleþmek, Muasýrlaþmak, Ýslamlaþmak, Ankara Kültür Bakanlýðý Yayýnlarý No:4.
GÜNGÖR, E.1975 Türk Kültürü ve Milliyetçilik, Ýstanbul, Ýrfan Matbaasý.
KAYGI, A.1992 Türk Düþüncesinde Çaðdaþlaþma, Ankara, Gündoðan Yayýnlarý.
MARDÝN, Þ.1997 Türk Modernleþmesi Makaleler 4, Ýstanbul, Ýletiþim Yayýnlarý.
ÞAPONYO, E.,B.1943 Ziya Gökalp Ýttihat ve Terakki ve Meþrutiyet Tarihi, Ýstanbul Güven Basýmevi.
TÜRKDOÐAN, O.1998 Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel Ýlkeleri, Ýstanbul, M.Ü. Ýlahiyat Fakültesi Yayýnlarý No:144.
TÜTENGÝL O.,C.1964 Ziya Gökalp Üzerine Notlar, Ýstanbul, Varlýk Yayýnevi.
ÜLKEN, H., Z.1994 Türkiye’de Çaðdaþ Düþünce Tarihi, 4.Baský, Ýstanbul, Ülken Yayýnlarý.